《七十士譯本》名稱的由來
以《七十士譯本》來稱呼希伯來文經典的希臘文譯本，與《亞里斯提亞書信》（Letter of Aresteas）中的記敘有關。該書信聲稱為一位亞里斯提亞寫於托勒密二世（Ptolemy II, 主前285-247年在位）時期的亞歷山太、給他的弟兄（同族人）斐羅克拉底（Philocrates）的作品，信中提到之所以希伯來文經典的律法（即摩西五經）會被翻譯成希臘文，係出於當時亞歷山太皇家圖書館館長底米求（Demetius）的想法，他希望將希伯來文經典中的律法以希臘文的形式列入該圖書館的館藏。
為此，托勒密二世寫了信給當時耶路撒冷的大祭司以利亞撒，請他差派七十二位長老（每支派六位）前往亞歷山太將律法翻譯成希臘文，他則將遣返十萬名在當地服勞役的以色列民以為回報。以利亞撒則不只差遣了這些長老，還讓他們帶了以金字書寫的律法皮卷前往。這些長老抵達後，於亞歷山太燈塔所在的法羅（Pharos）島上工作了七十二天，完成了律法的翻譯，該譯本由當地的以色列民社群誦讀後，獲得一致的讚揚，也為托勒密二世所稱許，後者因而獎賞了這些長老。不僅如此，《亞里斯提亞書信》還提到，任何試圖增添、修改、刪除該譯本文字的人，將受詛咒，以顯示該譯本的權威。
後世則按前述敘事，以約略的數字「七十」，稱所有與希伯來文經典有關的希臘文翻譯（包括律法和律法之外的其他書卷）為《七十士譯本》。
翻譯《七十士譯本》的宏觀歷史背景
主前587/586年，南國猶大為巴比倫所滅，南國許多貴冑與居民被強迫遷居到巴比倫。但當時除了這些向東遷居到巴比倫的人之外，還有不少南國子民向西逃到埃及（見如王下25.25-26）。因此到了主前約538年開始回歸之後，除歸回之民在耶路撒冷周邊所建立的以色列民社群之外，在巴比倫與埃及均繼續有著不小的以色列民社群。一般咸信，即便到了以斯拉的時代（主前五世紀中葉或末葉），巴比倫與埃及兩地以色列社群的規模，均應大於歸回之民所建立的社群。
在以色列民歸回之後，無論巴比倫或猶大地的以色列民，均因近東的通用語文為亞蘭語文，導致絕大多數以色列民需要藉助口譯方能了解希伯來文的經典。尼8.8便描述了這樣的現象，《思》在此正確地譯作「即作翻譯和解釋」（《和》作「講明意思」），以斯拉透過同步口譯和補充的解釋，來確保語言的變遷不致成為了解希伯來文經典的障礙。而尼8.8所描述的方法，在之後巴比倫和猶大地的以色列民中，逐漸形成了「他爾根（Targum）」的口譯解釋傳統（Targum即意為「翻譯」的亞蘭文）。「他爾根」有很長的一段時間是不能以成文的形式流傳的，為的是避免成文的希伯來文經典被取代、甚至被遺忘，一直要到主後一世紀成文的「他爾根」才得以出現，而此時在巴比倫和猶大地的猶太社群中，均已有了固化且行之有年的希伯來文經典閱讀傳統了。
在埃及的以色列民顯然也會面對類似的問題，然今日並未有足夠資料來了解主前四世紀末希臘化時期之前的狀況。但可以確定的是，當亞歷山大大帝（Alexander the Great，主前356-323年）攻入埃及、並於主前331年以他本身之名在尼羅河三角洲建立了亞歷山太後，不僅該城很快成為地中海東岸最重要的商埠，同時也成為希臘化文化的重鎮，希臘語文則成為該城的官方語文。而在他駕崩後，以亞歷山太為首都統治埃及的托勒密王朝延續了同樣的語文與文化，該城所擁有的龐大以色列民社群，也因此很快成為一群以希臘語文為主要溝通媒介的社群。
按此背景，前述《亞里斯提亞書信》所描述律法的希臘文翻譯，雖僅着眼在皇家圖書館的館藏需要，但一般咸信，其翻譯應也與當地以色列民社群本身宗教生活的需要，有著密切的關係。雖然在文藝復興之後，考據確認了托勒密二世在位時，並無稱為底米求的圖書館館長，因而該書信很可能為主前二世紀或之後的作品，但該書信之所以會在這個時間記敘皇家的授權、以及對增刪修改的詛咒，確實有可能所面向的是當時當地的以色列民社群，來向其強調該譯本（並當時正進行翻譯的其他書卷）的權威，特別當社群中有人試圖對照希伯來文對既成的譯文進行修訂。
《七十士譯本》其他書卷的翻譯及修訂的嘗試
《亞里斯提亞書信》僅觸及希伯來文律法的希臘文翻譯，並未對其他書卷的翻譯提供進一步的訊息，這些書卷應在律法翻譯完成之後，逐步於亞歷山太完成，然因着文獻的缺乏，今日並無法有此過程的細節。而從抄本的證據可以知道，在律法翻譯完成後，亞歷山太的翻譯員還完成了後來主後二世紀拉比猶太教《希伯來聖經》所包含的其他書卷，而由於此時希伯來文經典尚無固定的經目，這些翻譯員也完成了許多其他未包含於後來《希伯來聖經》中的書卷（如《馬加比一到四書》、《多比傳》、《猶滴傳》、《便西拉智訓》、《所羅門智訓》、《巴錄書》、《耶利米書信》、《瑪拿西禱言》等、和其他作品）。此外，由於早在主前二世紀中葉，已經出現一位以弗所的提奧多修（Theodotion）展開了對希臘文譯文的修訂工作，因此之前首次對希伯來文經典的翻譯，有可能在他之前便已經完成。
但提奧多修並非唯一試圖修訂《七十士譯本》的人。到了主後二世紀初，有一位亞居拉試圖以更為逐字對照的方式修訂《七十士譯本》，而到了主後二世紀末、三世紀初，尚有一位辛馬庫（Symmachus）則試圖用更自然的希臘文來進行修訂。前述這些修訂的工作，不僅顯示了當時的使用者對於忠實和達意雙重的關切，而這些修訂者均在亞歷山太之外的現象，也顯示了《七十士譯本》已廣泛為各地散居的猶太人所使用（以猶太人稱呼以色列民約始於主前三到二世紀間），並不限於亞歷山太一地。
基督信仰對《七十士譯本》的使用及其衍生的問題
當基督出現時，他宣講的對象是巴勒斯坦一帶的猶太人，他所使用必然是希伯來文的經典，但在基督復活後，基督信仰向外傳播，外邦人開始歸信基督，散居的猶太人所使用的《七十士譯本》則成了外邦基督信徒所使用的聖經。也因這個緣故，《新約》絕大多數書卷所引用的《舊約》，多是引自《七十士譯本》。
面對此一現象，主後70年第一次猶太戰爭後的法利賽人，便已開始在雅比尼（見代下26.6，即書15.11的雅比聶）對希伯來文經典傳統的經文與經目重新審視，而到第二次猶太戰爭結束後，當重建聖殿在現實上變得極不可能之時，法利賽人也開始倡議，閱讀與實踐律法等同於獻祭，以此方式將原先以聖殿為中心的傳統猶太教，轉型成為以經典為中心的拉比猶太教。為此，法利賽人強調雅比尼所產生的希伯來文經文與經目方為他們所使用的《希伯來聖經》，是唯一有權威的文本，用以對抗並排除基督信仰所廣泛使用的希臘文《七十士譯本》。
從前述的討論可知，《七十士譯本》翻譯時所根據的希伯來文源文（Vorlage），顯然非主後二世紀下半葉所產生的《希伯來聖經》，當代死海古卷的研究也已顯示，在主前三到二世紀翻譯《七十士譯本》之時，希伯來文的經典仍處於「流動」（即尚未固化）的狀態，同樣的希伯來傳統，不時有不同的文字細節，以致《七十士譯本》和《希伯來聖經》時有細節的出入。主後二世紀的教父殉道者猶斯丁（Justin Martyr，主後約100-約165年），便曾在他的《與猶太人特律弗的對話》（Diologue with the Jew Trupho）第43章提到，他不會用賽7.14來向猶太人見證《舊約》預告了基督是由童女懷孕，因為猶太拉比說他們的《希伯來聖經》沒有提到童女懷孕。這段描述所呈現的，正是《七十士譯本》和《希伯來聖經》內文時有出入的現象。
因着這個問題，主後三世紀的教父俄利根（Origen，主後約185－約254年）定意徹底找出這兩者細節的不同，他為此編纂了《六欄平行聖經》（Hexapla）這部鉅作，將當時的《希伯來聖經》、《希伯來聖經》內文的希臘文音譯、亞居拉的《七十士譯本》修訂、辛馬庫的《七十士譯本》修訂、他當時的《七十士譯本》、提奧多修的《七十士譯本》修訂並列，然後試圖全面標示出彼此之間的差異，期盼這部鉅作能成為外邦基督信徒與猶太人對話的基礎。
到了主後四世紀末，當羅馬教區所使用根據《七十士譯本》翻譯的《古拉丁文聖經》（成書於約主後190年）因為謄抄過程中有不少修訂動作，以致內文變得紛亂，讓信徒無所適從時，教父耶柔米（Jerome，主後約345-420年）銜當時羅馬主教之命，重新修訂拉丁文聖經。在此之前，教會翻譯《舊約》的慣例，是以《七十士譯本》為底本，但耶柔米是個和猶斯丁、俄利根同樣關切如何與猶太人對話的教父，因此他自作主張，決定以《希伯來聖經》為底本重譯（而非修訂）拉丁文的《舊約》，為此他特地搬到巴勒斯坦的伯利恆，方便他翻譯時與當地的猶太拉比討論。而在這過程中，很快他發現了有不少《古拉丁文聖經》的《舊約》書卷或片段不存在於《希伯來聖經》中，他於是將這些書卷和片段分離出來，稱之為《次經》，他則將其餘的書卷根據《希伯來聖經》進行翻譯。這項始於主後382年的新譯工作，最終於主後405年完成，成為之後《拉丁武加大譯本》（Latin Valgate）的骨幹，也開啟了西方教會根據《希伯來聖經》翻譯《舊約》的先河與慣例，同時也開始了西方教會中《舊約》（指《希伯來聖經》擁有的書卷）和《次經》（指僅《七十士譯本》方有的書卷）的分別。
小結
根據前述的鳥瞰可知，雖然在以色列宗教漫長的歷史中，其經典主要是以希伯來文的形式流傳，但主前三世紀於亞歷山太所翻譯的希臘文《七十士譯本》，卻是初代外邦教會前四個世紀主要使用的聖經。西方教會傳統在耶柔米之後，均以《希伯來聖經》為《舊約》翻譯的底本，所關切的自然是如何忠實地呈現教會的猶太教根源，但此一做法卻往往會掩蓋了初代教會基於《七十士譯本》見證基督的一些細節，而本譯本基於《七十士譯本》翻譯《舊約》與《次經》，便是期望讀者在透過《希伯來聖經》認識到教會的猶太教根源之餘，也能透過《新約》對《七十士譯本》的引用與影射，領略初代教會如何使用《七十士譯本》來見證基督。